Fotografía – Alex Sanchez
El conflicto entre la apariencia real y la imagen idealizada en el colectivo LGTBIQA+
¡Hola de nuevo a todas, todes y todos!
Llego octubre, cambia no solo el mes sino que entramos al otoño boreal o primavera austral, este mes entraremos a un tema donde el colectivo LGTBIQA+ nació y en gran medida, como una respuesta política a la norma: a la heterosexualidad obligatoria (Rich, 1980), al binarismo de género y a la exigencia de encajar en un único modelo de cuerpo y de deseo. Sin embargo, décadas después de las primeras movilizaciones, ese mismo colectivo ha desarrollado sus propios cánones estéticos, a menudo tan rígidos como los que combatió, y en algunos casos amplificados por tratarse de comunidades pequeñas, muy visibles entre sí y fuertemente mediadas por plataformas digitales. Este análisis recorre esa tensión o intenta… La corporalidad gay masculina, la experiencia trans y no binaria, las mujeres lesbianas y bisexuales, los factores tecnológicos y comerciales que amplifican el conflicto (con especial atención a la racialización del deseo, la edad y la diversidad funcional), y el marco capitalista general, para mostrar cómo la apariencia se convierte, dentro del propio colectivo, en un terreno disputado entre la liberación y la nueva norma.
Efemérides LGTBIQA+ de Octubre
11 de octubre: Día para salir del armario
13 de octubre: Día de las Rebeldías Lésbicas
26 de octubre: Día de la Conciencia para la Comunidad Intersexual
Cuerpo, identidad y mercado: una revisión interseccional con énfasis en la edad y la diversidad funcional
Corporalidad en hombres cisgay: del canon hipermusculado a las tribus
Ningún subgrupo del colectivo ha desarrollado una taxonomía corporal tan explícita como los hombres gais cisgénero. La cultura gay urbana ha construido categorías: osos, nutrias, twinks, musclebears, «Jim Queens o musculocas» (cuerpos de gimnasio hiperdefinidos), etc. que funcionan simultáneamente como espacios de pertenencia y como jerarquías de deseabilidad. La evidencia empírica es consistente al señalar que los hombres gais presentan, en promedio, una mayor perturbación de la imagen corporal que los hombres heterosexuales: Schmidt et al. (2022), en un estudio comparativo con 216 hombres, hallaron una discrepancia significativamente mayor entre el cuerpo percibido y el cuerpo ideal, un mayor impulso hacia la delgadez y la musculatura, y una mayor sintomatología de trastornos alimentarios y dismórficos en hombres gais frente a heterosexuales. El metaanálisis de Dahlenburg et al. (2020), que sintetiza 48 estudios, confirma que los hombres gais muestran mayor perturbación de la imagen corporal que los heterosexuales en tres de cinco dimensiones analizadas.
Un hallazgo relevante de Schmidt et al. (2022) es que ni la discriminación cotidiana ni el grado de implicación comunitaria explicaron, por sí solos, esa mayor perturbación, lo que sugiere que el malestar no proviene únicamente del entorno heteronormativo externo, sino que se reproduce dentro del propio espacio gay, donde el cuerpo musculado funciona como capital social. Las llamadas «tribus» (osos, nutrias, cachorros, leather, twinks) surgieron en parte como refugios frente al canon hegemónico, ofreciendo marcos de validación alternativos para cuerpos que no encajaban en el ideal atlético. Sin embargo, incluso en su interior han emergido subcánones propios —el oso «premium», musculado y depilado, frente al oso con sobrepeso menos visibilizado—, lo que evidencia que la fragmentación en categorías no elimina la jerarquía estética, sino que la multiplica y la especializa.
Personas trans y no binarias: entre la disforia y la euforia de género
El marco clínico dominante ha definido históricamente la experiencia trans a través del concepto de disforia de género: el malestar derivado del desajuste entre la identidad sentida y el cuerpo o el sexo asignado al nacer. La literatura reciente ha comenzado a equilibrar este relato incorporando el concepto de euforia de género: Jacobsen y Devor (2022) la definen como el conjunto de emociones positivas derivadas de la afirmación de la identidad o expresión de género, y la enmarcan dentro del modelo de estrés de minoría de género, en el que la euforia funciona como factor protector frente al malestar psicológico asociado a la falta de afirmación social.
El cispassing (la capacidad de ser percibido socialmente como una persona cisgénero) constituye uno de los ejes centrales de este conflicto. Si bien puede operar como estrategia legítima de reducción del riesgo de violencia y discriminación, su búsqueda reintroduce paradójicamente el estándar binario dentro de la propia comunidad trans: la persona que «pasa» tiende a acercarse al ideal corporal cisgénero de su género de destino, mientras que la androginia o la no conformidad de género (forma de euforia para buena parte de las personas no binarias) queda relegada incluso en espacios que se presuponen inclusivos. A ello se suman barreras materiales significativas: el acceso a hormonación, cirugías de afirmación de género o intervenciones vocales depende en gran medida de la capacidad económica y del marco legislativo de cada contexto, de manera que la aproximación al ideal corporal está distribuida de forma desigual según clase social, país de residencia y estatus migratorio.
Mujeres lesbianas y bisexuales: resistencia y nuevas presiones
La corporalidad de las mujeres lesbianas y bisexuales se ha construido históricamente en tensión con la mirada masculina heterosexual (male gaze) que organiza buena parte de la estética femenina dominante. El activismo lésbico de las décadas de 1970 y 1980 reivindicó el abandono de ciertos códigos asociados a esa mirada (depilación, maquillaje, silueta estilizada) como forma de afirmar una identidad autónoma del consumo heterosexual. Ese gesto de resistencia ha generado, con el tiempo, su propio reverso normativo: la estética «lésbica visible» se ha convertido en un código reconocible que, para algunas mujeres, funciona como marcador de legitimidad comunitaria, y para otras, como una exigencia tan restrictiva como la que se pretendía combatir.
De ello se deriva una tensión poco discutida fuera del propio colectivo: las mujeres bisexuales y lesbianas con apariencia convencionalmente femenina reportan experiencias frecuentes de invisibilización, tanto en contextos heterosexuales, donde su orientación se presupone heterosexual por defecto, como en ocasiones dentro de espacios LGTBIQA+, donde su identidad puede ponerse en duda por no ajustarse al estereotipo visual esperado. En sentido inverso, las mujeres con estética más andrógina enfrentan mayor exposición a discriminación externa y violencia, precisamente por ser más legibles como no heterosexuales. Dahlenburg et al. (2020) señalan además que, en su metaanálisis, las mujeres lesbianas reportaron menor perturbación de la imagen corporal que las mujeres heterosexuales en medidas de satisfacción global, aunque mayor que los hombres gais, lo que sugiere que la identidad lésbica puede operar como factor protector parcial frente a ciertos estándares heteronormativos, sin eliminar por ello la presión estética dentro del propio colectivo.
Factores que amplifican el conflicto: tecnología, racialización, edad y diversidad funcional
- Plataformas de citas y racialización del deseo
Las aplicaciones de citas geolocalizadas (Grindr, Her, Tinder y equivalentes) han transformado la construcción y el consumo de la apariencia dentro del colectivo. Su formato de evaluación instantánea mediante fotografías en cuadrícula comprime la identidad a una miniatura que compite visualmente con cientos de perfiles simultáneos. A esta dinámica se suma un fenómeno documentado empíricamente como «racismo sexual»: Callander, Newman y Holt (2015), en una encuesta a más de 2.000 hombres gais y bisexuales australianos, hallaron que las actitudes de rechazo o preferencia racial en la búsqueda de pareja estaban estrechamente asociadas con actitudes racistas generales, lo que cuestiona la idea de que estas preferencias sean una cuestión meramente estética o individual. Chan, Cassidy y Rosenberger (2021) sintetizan además la evidencia de que la discriminación racial percibida en estas plataformas se asocia con menor autoestima, ansiedad, depresión y menor satisfacción vital entre usuarios racializados. El propio Grindr eliminó su filtro de búsqueda por etnia en 2020 en respuesta a esta crítica, aunque la evidencia posterior indica que las prácticas de exclusión y fetichización racial han persistido de forma menos explícita. Este fenómeno ilustra cómo el deseo dentro del colectivo puede funcionar como un sistema jerárquico de acumulación de valor (juventud, blancura, conformidad de género) que reproduce, en el terreno íntimo, estructuras de poder social más amplias.
2. Edad: el edadismo interno y la invisibilidad de las personas LGTBIQA+ mayores
La interseccionalidad entre orientación sexual, identidad de género y edad constituye uno de los ejes de exclusión menos visibilizados dentro del propio colectivo. Kehoe (1986, citado en Traies, 2009) describió a las lesbianas mayores como «una minoría triplemente invisible», invisibilizada simultáneamente por el edadismo, el sexismo y la heteronormatividad. Traies (2009), en su investigación sobre la invisibilidad cultural de las lesbianas mayores en el Reino Unido, concluye que esta persiste por la combinación de sexismo, edadismo y heterosexismo, y que la escasa representación mediática ha sido un factor decisivo en su mantenimiento.
La invisibilidad no es solo social, sino también cognitiva. Coladonato et al. (2023) demostraron experimentalmente que la categoría «hombre gay» se asocia cognitivamente con juventud, mientras que la categoría «hombre mayor» se asocia por defecto con heterosexualidad, de modo que la combinación «hombre gay mayor» resulta, en términos perceptivos, prácticamente irreconocible para buena parte de quienes perciben. Esta invisibilidad cognitiva tiene una consecuencia directa sobre la apariencia idealizada dentro del colectivo: si la representación cultural del hombre gay (en publicidad, cine, aplicaciones de citas y medios comunitarios) está sistemáticamente asociada a la juventud, el envejecimiento no solo implica una pérdida de capital erótico, sino una forma de exclusión ontológica del propio imaginario comunitario, equivalente a lo que podría describirse como una «fecha de caducidad» simbólica impuesta sobre el cuerpo que envejece.
Esta dinámica tiene, además, un correlato psicológico medible: la investigación sobre edadismo gay interiorizado documenta que el sentimiento de ser denigrado o devaluado por el propio envejecimiento dentro de la identidad gay masculina se asocia de forma positiva con sintomatología depresiva en hombres gais de mediana edad y mayores, quienes se encuentran en riesgo particular de sentirse socialmente invisibles y devaluados en la vejez (Williams Institute, 2015). La bibliografía sobre edadismo y sexualidad apunta, en la misma dirección, a la desexualización simbólica de los cuerpos envejecidos, incluida la invisibilidad específica de las personas LGTBQI mayores y la posibilidad de un «regreso al armario» en instituciones de cuidado o residencias, como mecanismo estructural que refuerza esta exclusión (Gewirtz-Meydan et al., 2018). En conjunto, esta evidencia permite matizar la intuición inicial de que el edadismo dentro del colectivo es «solo» una cuestión de deseabilidad decreciente: se trata, más bien, de una forma de borrado social y clínico que se agrava en contextos institucionales; salud, residencias, cuidados de larga duración. Donde el propio personal asistencial tiende a asumir por defecto la heterosexualidad y la cisgeneridad de las personas mayores a su cargo.
3. Diversidad funcional: capacitismo obligatorio y desexualización
La intersección entre discapacidad y disidencia sexual o de género ha sido teorizada de forma influyente por McRuer (2006) bajo el concepto de crip theory, que articula la noción de «capacitismo obligatorio» (compulsory able-bodiedness) en paralelo directo con el concepto de «heterosexualidad obligatoria» acuñado por Rich (1980). McRuer (2006) sostiene que ambos regímenes normativos, el que exige un cuerpo funcional según un estándar hegemónico y el que exige el deseo heterosexual, comparten un mismo dispositivo histórico de patologización y de exigencia de rehabilitación hacia la norma.
Esta perspectiva permite entender por qué las personas LGTBIQA+ con discapacidad funcional; física, sensorial, intelectual o psicosocial. Experimentan una forma particular de exclusión estética dentro del propio colectivo. No solo deben negociar el canon corporal hegemónico general (juventud, delgadez o musculatura, ausencia de marcas visibles de diversidad funcional), sino que además enfrentan una desexualización social específica, en la que el cuerpo con discapacidad tiende a ser leído culturalmente desde la compasión, la curiosidad o el paternalismo, y no como sujeto pleno de deseo, sexualidad y vínculo afectivo. La consecuencia es una doble exclusión: estas personas quedan fuera tanto del imaginario mayoritario heteronormativo como del imaginario «diverso» que el propio colectivo proyecta hacia fuera en campañas de representación, que rara vez incluyen cuerpos con discapacidad visible como sujetos de deseo y no solo como sujetos de inclusión simbólica. McRuer (2006) resume esta tensión histórica al señalar que la homosexualidad y la discapacidad comparten un pasado marcado por la patologización médica, un origen común que ayuda a explicar por qué ambas experiencias, pese a compartir cierta genealogía de resistencia frente a la norma, no siempre confluyen de forma automática en solidaridad dentro del propio colectivo LGTBIQA+.
4. Redes sociales: el escaparate algorítmico de los cuerpos válidos
Más allá de las aplicaciones de citas, las redes sociales de uso general (Instagram, TikTok, etc.) Participan activamente en la construcción del imaginario corporal del colectivo. Gültzow et al. (2020), en un análisis de contenido de publicaciones de hombres en Instagram, hallaron que el 62% de las imágenes mostraba hombres con bajo porcentaje de grasa corporal y un 41% alta musculatura, frente a solo un 6% con alto porcentaje de grasa corporal, y que el número de interacciones (me gusta, comentarios) aumentaba de forma proporcional a la musculatura y disminuía con la grasa corporal, lo que sugiere un refuerzo algorítmico y social directo del canon hegemónico. Mehta (2023) explora específicamente el caso de usuarios gais en Instagram bajo el concepto de «mirada masculina invertida», mostrando cómo los propios hombres gais reproducen, al mirar y premiar determinadas imágenes, la misma lógica de idealización corporal que la publicidad heterosexual tradicional dirigía hacia los cuerpos femeninos.
El resultado es una paradoja: las redes sociales han permitido a personas LGTBIQA+ encontrar referentes y comunidades antes inexistentes, pero simultáneamente amplifican, a través de métricas de interacción (me gusta, seguidores, comentarios), una jerarquía visual que privilegia sistemáticamente los cuerpos jóvenes, delgados o musculados, blancos y sin discapacidad visible, dejando en los márgenes de la visibilidad y por tanto del reconocimiento social dentro del propio colectivo a las personas mayores, racializadas, con discapacidad o con cuerpos no normativos.
El capitalismo: el cuerpo como símbolo de estatus económico y de salud
Detrás de estas dinámicas particulares opera un marco más amplio: la lógica capitalista que convierte el cuerpo en mercancía y en indicador visible de éxito personal. McRuer (2006) vincula explícitamente capitalismo e identidad discapacitada al señalar cómo los regímenes de productividad y consumo exigen cuerpos legibles como funcionales, jóvenes y estéticamente rentables. Mantener un físico musculado, joven, depilado o passing exige tiempo, dinero y acceso a recursos (Gimnasios, suplementación, cirugía estética, hormonación privada, dermocosmética) distribuidos de forma desigual según la clase social.
Este marco explica por qué el colectivo LGTBIQA+, pese a su origen contracultural, no ha resultado inmune a la mercantilización del cuerpo: la denominada «economía pink» ha convertido buena parte de la vida social gay, lésbica y trans en un mercado de consumo: ocio nocturno, moda, cosmética, turismo, funciones «premium» de aplicaciones que priorizan la visibilidad de ciertos perfiles, donde la pertenencia y el reconocimiento comunitario dependen, en parte, de la capacidad de invertir económicamente en la propia imagen. El cuerpo saludable, definido y joven funciona entonces como prueba visible de que la persona dispone de los medios materiales y del tiempo libre necesarios para «cuidarse», lo cual convierte la apariencia física en un marcador de clase social tan potente como cualquier otro consumo visible.
¿Personas o bienes de consumo?
Cuando la edad, la discapacidad, el color de piel, el origen o los rasgos físicos se convierten en criterios que determinan quién merece deseo, afecto o reconocimiento, el colectivo LGTBIQA+ termina reproduciendo, en su propio interior, una escala de valoración de los cuerpos que en su origen se propuso cuestionar. El cuerpo gay hipermusculado y sus tribus, la disforia y la euforia trans, la doble presión sobre las mujeres lesbianas y bisexuales, la racialización del deseo en las plataformas digitales, la invisibilidad social y cognitiva de las personas mayores, la desexualización de los cuerpos con discapacidad, y el marco capitalista que sostiene el conjunto, muestran que la tensión entre apariencia real e imagen idealizada no es un fenómeno periférico, sino una de las contradicciones estructurales más persistentes del propio movimiento.
La evidencia revisada indica, además, que esta tensión no se distribuye de forma homogénea: se intensifica precisamente en los márgenes de edad, racialización y diversidad funcional, donde la exclusión estética se combina con una forma más profunda de invisibilidad social y clínica (Coladonato et al., 2023; Traies, 2009; McRuer, 2006). Reconocer esta tensión no equivale a negar los avances reales en aceptación y derechos, sino a subrayar que la liberación sexual y de género sigue siendo, también, una tarea pendiente en el terreno del cuerpo: quién puede sentirse deseable, quién puede sentirse representado y quién queda, todavía, fuera del encuadre.
Nos vemos en la acera de en frente, donde resistimos, existimos y brillamos. Porque mientras una sola letra quede atrás, ninguna está verdaderamente segura, sigamos caminando junt@s, tod@s, como siempre, pero nunca sol@s.
Con orgullo y resistencia, En La Acera De En Frente – Brillantes Sensaciones
PD: Con Amor
Miquel Claudì-López
Periodista y Licenciado en Comunicación Audiovisual
@miquelclaudilopez
@enlaaceradeenfrente
Referencias/Bibliografía/Citas
Callander, D., Newman, C. E., & Holt, M. (2015). Is sexual racism really racism? Distinguishing attitudes toward sexual racism and generic racism among gay and bisexual men. Archives of Sexual Behavior, 44(7), 1991–2000. https://doi.org/10.1007/s10508-015-0487-3
Chan, L. S., Cassidy, E., & Rosenberger, J. G. (2021). Mobile dating apps and racial preferencing: An examination of racialized dating gaps and how to close them. International Journal of Communication, 15, 3927–3950.
Coladonato, R., Carnaghi, A., Cisok, M. A., Bianchi, M., & Piccoli, V. (2023). A cognitive look at the “invisibility” of older gay men within the categories ‘gay man’ and ‘elderly man’. Journal of Language and Social Psychology, 42(2), 231–244. https://doi.org/10.1177/0261927X221137581
Dahlenburg, S. C., Gleaves, D. H., Hutchinson, A. D., & Coro, D. G. (2020). Body image disturbance and sexual orientation: An updated systematic review and meta-analysis. Body Image, 35, 126–141. https://doi.org/10.1016/j.bodyim.2020.08.009
Gewirtz-Meydan, A., Hafford-Letchfield, T., Ayalon, L., Benyamini, Y., Coffey, A., Phelan, A., & Voss, P. (2018). Ageism and sexuality. En L. Ayalon & C. Tesch-Römer (Eds.), Contemporary Perspectives on Ageism (pp. 149–162). Springer.
Gültzow, T., Guidry, J. P. D., Schneider, F., & Hoving, C. (2020). Male body image portrayals on Instagram. Cyberpsychology, Behavior, and Social Networking, 23(5), 281–289. https://doi.org/10.1089/cyber.2019.0368
Jacobsen, K., & Devor, A. (2022). Moving from gender dysphoria to gender euphoria: Trans experiences of positive gender-related emotions. Bulletin of Applied Transgender Studies, 1(1–2), 119–143. https://doi.org/10.57814/ggfg-4j14
McRuer, R. (2006). Crip theory: Cultural signs of queerness and disability. New York University Press.
Mehta, G. (2023). Social comparison and inverted male gaze in marketing: An exploratory study of gay male Instagram users’ reasons for stopping and holding the scroll. Proceedings of the European Conference on Social Media, 12(1). https://doi.org/10.34190/ecsm.12.1.3549
Rich, A. (1980). Compulsory heterosexuality and lesbian existence. Signs: Journal of Women in Culture and Society, 5(4), 631–660.
Schmidt, M., Taube, C. O., Heinrich, T., Vocks, S., & Hartmann, A. S. (2022). Body image disturbance and associated eating disorder and body dysmorphic disorder pathology in gay and heterosexual men: A systematic analysis of cognitive, affective, behavioral and perceptual aspects. PLOS ONE, 17(12), e0278558. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0278558
Traies, J. (2009). Now you see me: The invisibility of older lesbians [Tesis de M.Phil, University of Birmingham]. eTheses Repository. https://etheses.bham.ac.uk/497
Williams Institute. (2015). Internalized gay ageism, mattering, and depressive symptoms among midlife and older gay-identified men. UCLA School of Law, Williams Institute.
